El temor a la miseria y a la opresión exaspera los ánimos, cala más profundo que la miseria misma, estrangula la razón, susurra guillotina. El temor motiva a la acción, es una bomba que explotará ya ante una amenaza real, ya ante una falsa lectura de las circunstancias1. Aunque ahogado de biología, el miedo es una construcción social que remite a la incertidumbre que acompaña al cambio. Es por esto propio de los momentos de crisis, aquellos donde el orden de la estructura social se ha vuelto frágil y las figuras de autoridad han perdido legitimidad. Y cuando el miedo mutila a la razón, liberándonos de la promesa de humanidad, deviene caos y violencia. La Revolución Francesa fue un punto de inflexión en la historia, un momento de ruptura absoluta en el orden social donde no sólo fue destronado el viejo orden feudal, sino la idea misma de autoridad divina. Pero la Revolución que en 1789 promulgó los Derechos del Hombre y del Ciudadano, en 1793 trajo el Terror. Al acercarnos a esta aparente contradicción, percibimos que la Revolución toda sucedió a la sombra del miedo y que fue éste el que la arrastró hacia la violencia más sanguinaria.  Pero es demasiado fácil deificar el terror y la violencia, pensar que caminan por sí solos. Debemos, en cambio, pensar al terror como producto de un discurso, de intereses particulares. En la historiografía conservadora de la Revolución Francesa, Jean Paul Marat ha figurado como la personificación misma del terror, pues en su panfleto L'ami du peuple incitó, una y otra vez, a la violencia colectiva, pero en el ideario de Marat la violencia fue más que un llamado irresponsable al caos. En el entramado errático de ideas sobre el alma humana, la virtud política y la democracia directa que representa el ideario de Marat, la violencia es el medio que permitirá acabar con los enemigos de la Revolución e instaurar el régimen de la igualdad. Para Marat la virtud reside en luchar contra el complot aristocrático, que busca mantener al pueblo encadenado, y derramar la sangre de los traidores.Las ideas de Marat, sin embargo, distan de la originalidad y explicarlas como producto de la perversión de un individuo sería privarnos de entender el desarrollo del pensamiento revolucionario en Francia. En El antiguo régimen y la revolución2, Tocqueville aclara que durante los diez o quince años que precedieron a la Revolución Francesa y, aún durante la Revolución misma, “el espíritu humano se [entregó] en toda Europa a movimientos irregulares, incoherentes y extraños”3 y las pasiones comenzaron a apoderarse de los asuntos humanos. Esta mutilación de la razón se debió a que había en la conciencia social una contradicción básica que se extendía a todos los rincones de la acción humana: “la idea de la grandeza del hombre, de la omnipotencia de la razón, de la extensión ilimitada de las luces”4 no tenía un correlato en el día a día, pues ni el hambre ni la corrupción de la nobleza podrían explicarse con esa noción soberbia de la humanidad. Esta contradicción se tradujo en malestar, aversión hacia el momento histórico y deseo de cambio. Podemos ver algunos ejemplos de este sentimiento en la literatura de la época, por ejemplo, en la novela de Jacobi que dice “el estado actual de la sociedad presenta a mis ojos el aspecto de un mar estancado y muerto, lo que me hace desear cualquier clase de inundación, aun la de los bárbaros, que barriera estos pantanos infectados y descubriera la tierra virgen”5. Pero el hecho de que un personaje como Jean Paul Marat no fuese particularmente extraño dentro de la sociedad francesa de la segunda mitad del siglo XVIII no resta valor al análisis de su pensamiento, pues finalmente ni en Camille Desmoulins, ni en La Fayette, ni en Danton encontramos la dureza de L’ami du peuple.  El pensamiento de Marat estuvo fuertemente influenciado por las ideas de Jean-Jacques Rousseau6 y, en menor medida, de Montesquieu. Marat miró con desdén al sistema representativo y postuló que “la naturaleza misma de los representantes populares les impulsa a forjar cadenas al pueblo”7. De la aversión a la representatividad que heredó del ginebrino surgió una de las ideas centrales del pensamiento maratista: los elegidos deben ser controlados por sus representados8. Esta idea de control fue motivo y justificación de la insurrección popular, pues representaba la defensa del pueblo ante el peligro del regreso del despotismo. Marat, de hecho, atribuyó la libertad ganada a los motines populares, pues “fue un motín iniciado en los Campos Elíseos lo que avivó la insurrección de toda la nación […] fue un motín formado en el mercado nuevo lo que ha detenido la conjuración” y sólo la presión de las masas populares agrupadas afuera de la Asamblea nacional ha limitado la aprobación de funestos decretos9. Pero ¿quién es este pueblo que debe liberarse de la esclavitud y hacer valer su naturaleza soberana?Los necesitados, los trabajadores que forman la parte más sana y útil de la gente, sin los cuales la sociedad no podría existir ni un sólo día; aquellos ciudadanos preciosos sobre quienes se apoyan todas las cargas del Estado y no disfrutan ninguna de sus ventajas; aquellos desafortunados que miran con desprecio sobre la sinvergüenza que engorda por su sudor y que rechaza a los [publicans] que beben su sangre en copas de oro; de esos desafortunados quienes en medio del lujo, la pompa y el placer que el señor que los oprime disfruta en su presencia, tienen como su parte sólo trabajo, miseria, tristeza y hambre10. Lo más cercano a esta descripción en la sociedad francesa revolucionaria eran las cuarenta y ocho secciones de París, especialmente las sociedades populares de éstas. Así, podemos suponer que el llamado de Marat estaba dirigido a los sans-culottes, quienes representaban el pueblo bajo de los barrios parisinos. Éstos afirmaban que “el aristócrata merece el odio y la persecución porque ha optado por situarse fuera del pacto social” y prefería la acción violenta a la delegación del poder11.  La idea de vigilancia popular tiene una segunda implicación —además de la incitación a la agitación violenta—: es la fuente de autoridad de Marat. El desfase entre las instituciones políticas y sociales que explica Tocqueville como causa de la revolución creó un vacío de poder y dio lugar a que el discurso hegemónico se fragmentase en muchos discursos. La palabra tomó el lugar de la autoridad decrépita y no hubo fuerza capaz de detener su radicalización. L’ami du peuple, periódico con formato pequeño (un octavo) y presentado como folleto de ocho páginas, era el portador de uno de esos discursos atomizados. Por medio de éste, Marat mantenía un diálogo con “los oprimidos”, quienes acudían al agitador en busca de consejo con cartas como la enviada por los obreros albañiles de la antigua iglesia de Santa Genoveva. Ésta dice: “querido profeta, verdadero defensor de la clase de los indigentes, permitid que unos obreros os descubran las malversaciones y las torpezas que traman nuestros maestros albañiles… acoged nuestras quejas, querido Amigo del pueblo, y haced valer nuestras reclamaciones”12.Así, Marat se convirtió en L'ami du peuple y así fue conocido incluso en círculos oficiales. Antes de avanzar hacia el análisis del trasfondo y las implicaciones de este seudónimo aparentemente inofensivo, cabe hacer mención del rechazo de L’ami du peuple hacia “la objetividad estéril”13 y su desprecio por aquellos que con la prensa pretendían difundir una idea imparcial de los hechos revolucionarios. Cuando Camille Desmoulins acusó a Marat en su periódico de falsear información, L’ami du peuple le dirigió una carta en la que explicaba que el objetivo de la prensa es meramente político y que aquello que es tomado por falsas noticias puede estar dirigido a detener un funesto golpe14. Para Marat, la prensa puede valerse de todo para combatir al enemigo, “instruir a los ciudadanos en sus derechos [e] inspirarles el deseo de gozarlos, el valor de defenderlos, la audacia de vengarlos”15. No obstante, gran parte de la popularidad de L’ami du peuple se debió a que entre el mar de mentiras e injurias que publicaba, supo vislumbrar ciertos hechos de gran trascendencia dentro de la Revolución como el doble juego de Mirabeau, la traición de LaFayette y la fuga del Rey.  El sobrenombre de Marat no fue escogido aleatoriamente, tiene un significado preciso. L’ami du peuple entiende el curso de la Revolución como la lucha entre dos fuerzas antagónicas: la del complot aristocrático y la de los amigos de la patria. La igualdad y la libertad no llegarían hasta que acabasen con los adversarios de la Revolución (entiéndase Necker, LaFayette, Mirabeau, Brissot, la Gironda y toda la aristocracia) y entre más tardasen en caer sus cabezas, más costaría a la Revolución levantarse triunfal sobre el Antiguo Régimen. Y fue en términos de la dicotomía entre traición y libertad que los enemigos de L’ami du peuple se convirtieron en los enemigos de la patria misma. La idea del complot aristocrático, compartida por los jacobinos, las secciones de París —en especial las más radicales como la de los Cordeliers— y los sans-culottes, fue la justificación última del llamado a la violencia. Al comienzo de la revolución Marat apoyó la formación de una monarquía constitucional dirigida por Luis XVI. Pronto, sin embargo, al ver que el monarca defendía su derecho de veto16, se resistía a firmar los decretos del 4 de agosto y la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano y pisoteaba la escarapela tricolor en un banquete ofrecido por la guardia real al regimiento de Flandes, entendió que el deseo de Luis XVI era retener el poder absoluto. La misma desilusión tuvo Marat cuando la Asamblea Nacional otorgó al Rey el veto suspensivo y en la Constitución de 1791 otorgó derechos políticos de acuerdo a las contribuciones al erario. A partir de ese momento, L’ami du peuple adoptó el papel de portavoz de los más profundos temores del imaginario popular con llamados como éste: No dudéis más, ciegos y cobardes ciudadanos, está cercano el momento de vuestra perdición. La insolencia de vuestros enemigos ha llegado al colmo: insultan abiertamente a la Revolución; llenan de amenazas a los amigos de la libertad… El proyecto de vuestros jefes de dejaros sin municiones, está claro; y vosotros permanecéis tranquilos entre tantos motivos de alarma, y os abandonáis estúpidamente a manos que trabajan sólo para precipitaros en el abismo. Sí, eso harán con vosotros si no abrís los ojos de una vez, si no salís de vuestro letargo, si no os ponéis en guardia, si no extermináis por fin, hasta el último brote, la raza impía de vuestros enemigos17.  La Revolución no tenía límites objetivos, sino solamente adversarios; la energía revolucionaria no surgía de la lucha por la igualdad, sino del miedo al complot. Desde los primeros acontecimientos de la Revolución los campesinos del Gran Miedo se armaron contra el complot de los bandoleros, los parisinos asaltaron sucesivamente la Bastilla y el castillo de Versalles contra el complot de la Corte y los diputados legitimaron la insurrección invocando los complots por ella descubiertos. Para Furet, la Revolución nació de la intersección de varias series de acontecimientos de naturaleza muy diferente, puesto que una crisis económica (en sí misma compleja, pues es a la vez agrícola e industrial, meteorológica y social) se yuxtapuso a la crisis política que empezó en 1787.[Esta] intersección de series heterogéneas es la que [hizo] problemática la situación, que la ilusión retrospectiva transformará, desde la primavera de [1789], en el producto necesario del mal gobierno de los hombres para descubrir en ella la lucha entre patriotas y aristócratas […] La situación revolucionaria no está pues, solamente caracterizada por la ausencia de poder en la que se hunden fuerzas inéditas y por la actividad “libre” del cuerpo social. Es inseparable de una especie de hipertrofia de la conciencia histórica y de un sistema de representaciones que comparten los actores sociales18. Así, en la lógica revolucionaria la idea se superpone a lo real, al adquirir “la función de reestructurar por medio de lo imaginario el conjunto social fracturado”19. Desde finales de 1790, Marat llamó a la insurrección y a las ejecuciones populares. Conforme fue radicalizándose el discurso revolucionario y acercándose el Terror pidió 500, 600 o 100,000 cabezas, pues entre más rápido cayeran los enemigos, menos sangre patriota correría y más fácil sería alcanzar la victoria. La violencia revolucionaria fue una combinación de la violencia salvaje, colectiva, espontánea y sin proyecto, bajo cuya bandera los sans-culottes saquearon París, con la violencia terrorista, que mandó a Luis XVI a la guillotina y derramó sangre en las calles para radicalizar a la Asamblea. L’ami du peuple es recordado por algunos como héroe y por otros como asesino. Y aunque es difícil juzgar si sus llamados a la violencia fueron realmente significativos en el desarrollo de la Revolución, no cabe duda que contribuyeron a arrastrarla hacia la intolerancia, pues Marat invocó desde el primer momento al Terror. |
1La interpretación de las circunstancias es independiente a su naturaleza y la compleja esfera de las motivaciones pertenece al universo de la interpretación (Patrice Gueniffey, La fuerza y el derecho: Estado, poder y legitimidad durante el siglo XVI, trad. de Lucrecia Orensanz, México, El Colegio de México, 2004, p. 55). 2Trad. de Dolores Sánchez de Aleu, Madrid, Alianza, 1982. 3Ibid., tomo 2, p. 11. 4Loc. cit. 5Apud, ibid., p. 12. 6Lamartine lo llamó “the ape of Rousseau” (Luis R. Gottschalk, Jean Paul Marat: a Study of Radicalism, Chicago, Phoenix Books, 1967, p. 18). 7Michel Vovelle, “Introducción”, en Michel Vovelle (ed.), Jean Paul Marat: Textos escogidos, Barcelona, Labor, 1973, p. 45. 8Loc. cit. 9Jean Paul Marat, apud, ibid., p. 48. 10Jean Paul Marat, apud, Luis R. Gottschalk, op. cit., p. 101. 11Patrice Higonnet, “Sans-culottes”, en Diccionario de la Revolución Francesa, François Furet y Mona Ozouf (eds.), trad. de Jesús Bravo, Madrid, Alianza, 1989, pp. 333-334. 12Michel Vovelle (ed.), op. cit., p. 28. 13Jean Paul Marat, apud, loc. cit. 14La carta está fechada el 5 de mayo de 1791. 15Michel Vovelle (ed.), op. cit., p. 119. 16En los clubes políticos, los cafés del Palais-Royal y las páginas de la prensa el concepto de “veto” fue muy mal recibido. “El Courrier de Versailles de Gorsas incluía una conversación imaginaria acerca de este asunto entre dos campesinos. El más informado pregunta a su compañero: «¿Sabes lo qué es el veto?» y después añade: «Te lo diré. Tienes un cuenco lleno de sopa y el rey te dice ‘Vuelca tu sopa’, y tienes que derramarla. Eso es el veto»” (Simon Schama, Ciudadanos: Crónica de la Revolución Francesa, trad. de Aníbal Leal, Buenos Aires, Javier Vergara, 1990, p. 459). 17Jean Paul Marat, apud, Michel Vovelle (ed.), op. cit., p. 136. 18François Furet, Pensar la Revolución Francesa, trad. de Arturo Firpo, Madrid, Petrel, 1980, p. 73. 19Loc. cit. |
Bibliografía Furet, François, Pensar la Revolución Francesa, trad. de Arturo Firpo, Madrid, Petrel, 1980. Gottschalk, Luis R., Jean Paul Marat: a Study of Radicalism, Chicago-London, Phoenix Books, 1967. Gueniffey, Patrice, “Revolución y violencia”, en su libro La fuerza y el derecho: Estado, poder y legitimidad durante el siglo XVII, trad. de Lucrecia Orensanz, México, El Colegio de México, 2004, pp. 45-62. Higonnet, Patrice, “Sans-culottes”, en Diccionario de la Revolución Francesa, François Furet y Mona Ozouf (eds.), trad. de Jesús Bravo, Madrid, Alianza, 1989, pp. 331-336. Schama, Simon, Ciudadanos: Crónica de la Revolución Francesa, trad. de Aníbal Leal, Buenos Aires, Javier Vergara, 1990. Tocqueville, Alexis de, El antiguo régimen y la revolución, trad. de Dolores Sánchez de Aleu, Madrid, Alianza, 1982. Vovelle, Michel (ed.), Jean Paul Marat: Textos escogidos, Barcelona, Labor, 1973. |
Ilustraciones: Mara Polgovsky Ezcurra (Ciudad de México, 1983) cursó la licenciatura en Relaciones Internacionales en El Colegio de México. A comienzos de 2008 recibió una beca para asistir a la Universidad de Harvard como parte de un intercambio académico. Actualmente está haciendo una investigación sobre la vida clandestina en Argentina durante la última dictadura militar. |
