El lenguaje es el vehículo del pensamiento. Por ello el
lenguaje es el medio en el que el yo y el mundo se
duplica y se refieren el uno al otro.

L. Wittgenstein

De manera quizás accidental pero constante, la literatura nos conduce hasta los límites del lenguaje, esto no sucede por un deseo de hacer explícitas sus restricciones, sino precisamente porque los géneros literarios son puentes que se tienden hacía lo indeterminado e inaprensible y, ahí donde la experiencia sensible agota nuestras posibilidades de expresión, la poesía descubre reinos oscuros e inescrutables; las palabras declinan hacia una lánguida pobreza, y descubrimos que incluso nuestro cuerpo, con su prosaica y obscena sensualidad, es mucho más libre e ilimitado que el lenguaje:“si a un doliente se le ocurre describirle al médico su dolor de cabeza, el lenguaje se marchita de inmediato. No hay nada escrito que pueda ayudar a esa persona. Tiene que acuñar las palabras ella misma, con su dolor en una mano y una masa de puro sonido en la otra” (Wolf, 18-19).

El discurso metafórico con que nos referimos al dolor nos revela que el lenguaje sólo puede acercarse a nuestro cuerpo sensible a través de una aproximación infinita; el enfermo dirá: siento como si unos alfileres candentes penetraran mis ojos, pero su lenguaje será siempre algo inexacto, burdo, ambiguo; él mismo reconocerá que es imposible describirnos su dolor al elegir comparaciones carentes de sentido, pues nunca ha experimentado en verdad las sensaciones que describe, y en aquel “como si” revela la imposibilidad del lenguaje de acercarse a la terrible sensación sintomática de la enfermedad.

La ingenuidad frente al lenguaje no es la del poeta, como pretende De Man al afirmar que “el poeta tiene cierta relación con el significado, con una declaración que no se encuentra puramente dentro del ámbito del lenguaje. Ésta es la ingenuidad del poeta, el que tenga que decir algo, el que tenga que transmitir un significado que no necesariamente se relaciona con el lenguaje” (273). Pues el poeta es completamente consciente de la imposibilidad de su discurso y de la ausencia de un verdadero elemento al cual referir, funda su actividad en la plenitud creativa e imposible de su fantasía, y su realización consiste en permitir que el artificio se manifieste en un acto evolutivo de poiesis, no en la reproducción de impresiones extralingüísticas; en todo caso la poesía tiende a convertirse en un complemento de la experiencia sensible, por eso Rilke se maravilla ante el niño que descubre el sabor de una fruta al morderla por primera vez: “¿No pierde un poco el nombre en vuestra boca? / Donde habían palabras ahora fluyen hallazgos” (35). La ingenuidad referida aquí parte de algo más general, se trata la enajenación idiomática de todo aquel que cree ser capaz de significar, pues ¿cómo señalar el dolor?, ¿de qué manera indicar sensaciones y sentimientos? Somos indigentes en los abismos del lenguaje.

Toda traducción es una revelación, pero no en el sentido de un significado que se traslada de un idioma a otro, sino justamente al volver explícita la desarticulación esencial del lenguaje y confrontarlo consigo mismo. Ha sido demostrado por entero que las lenguas no son series idiomáticas de conceptos con plena compatibilidad entre sí, sino complejos sistemas que adquieren significado a partir de las relaciones surgidas entre sus elementos “cuyo conjunto forma, no un inventario por adición, sino un sistema, es decir, una especie de red, en la que todas las mallas semánticas son interdependientes. Si se deforma una malla todas las otras se deforman” (Mounin, 38); por tanto, el mensaje refiere a los vínculos dentro del sistema, no a las partículas aisladas que lo constituyen. De esta manera se forman complejos entramados asociativos e interdependientes, como en una red neuronal: si un elemento es modificado se producen resonancias a través de todo el sistema, el cual se adapta constantemente a nuevas condiciones asociativas. Esto ocurre porque las palabras no remiten a simples significados, sino justamente a las relaciones que surgen dentro de un sistema lingüístico particular, en tanto dicho sistema funciona como un complejo organismo en perpetua transformación.

Es bien sabido que los conceptos no se encuentran determinados por su contenido, al contrario, están delimitados únicamente por otros elementos dentro del sistema: “su más exacta característica es ser lo que otros no son” (Saussure, citado por Mounin, 38).¹ En un sentido bíblico el origen de este principio se encuentra en la génesis de la creación, según explica Georges Mounin cuando Dios separó la luz de la oscuridad, el cielo de la tierra, y designó la esencia de cada ser, comenzó a determinar las diferencias del sistema en el proceso de nombrar y distinguir; pero a la vez la compresión del lenguaje adquirió un sentido equívoco; debido al carácter de fundamento religioso de esta noción, la lengua se comprendía sólo como una manifestación divina completa en sí misma, y no en relación con otros sistemas, sino a la manera de un depósito idiomático: la Biblia y el Crátilo, “que tienen una gran importancia para el origen de nuestra noción tradicional de lengua-repertorio, ilustran también el proceso mental arcaico, por el cual la asignación de nombres a las cosas (y de sentidos a las palabras) era concebida como un bautismo y como un censo” (Mounin, 41).

Cualquier relación semántica de los términos proviene del carácter del lenguaje en tanto sistema orgánico, el significado de las palabras viene dado por elementos externos que cobran sentido a partir de la experiencia y de las relaciones asociativas que surgen en interrelación, no son en sí, sino fuera de sí: “son, ellas mismas, cosas externas entre otras” (Haas, 137); conforman un universo de referencias que evolucionan continuamente, de tal manera Wittgenstein pudo comprender que “el lenguaje no es algo en modo alguno efectivo, es esencialmente latente” (69). Sabemos que el carácter denotativo de una lengua no es inherente a los objetos, no está ni se encuentra determinado por ellos, en cambio surge de la convención tácita entre los hablantes, pues el lenguaje es histórico, es en esencia recuerdo, sus raíces se pierden en la lejanía del tiempo mítico en que surgió la primera palabra: “el significado […] es una ‘propiedad adquirida’. Siempre que una palabra se usa como significante se agrega un uso más a los usos que de ella recordamos: un contexto nuevo se añade a los anteriores. Los recuerdos organizados de los usos de una palabra, sin duda, son lo que corrientemente describiríamos como sucesos mentales” (Haas, 139). Por tanto, ningún individuo particular posee la capacidad de modificar el lenguaje en tanto entidad histórica, y sin embargo todos los hablantes de una lengua ejercen presión sobre ella, le permiten desarrollarse y evolucionar.

Las palabras funcionan como detonantes en un campo de conceptos, cada nueva locución modifica el entorno lingüístico que la ha generado: “Los significados, según se nos ha enseñado, no son entidades u objetos que correspondan a las expresiones: son los usos de las expresiones; son la tarea que las expresiones desempeñan. Sigue siendo cierto que el significado de algo que se dice no está en él. Pero tampoco está en un objeto aparte. Incluye y trasciende lo dicho.” (Haas, 138) En esto radica la virtualidad del lenguaje, pues no refiere llanamente elementos extra lingüísticos, el empleo de las palabras no es simple denotación, pues los objetos se encuentran en un plano distinto, la manera en que relacionamos los objetos con sus nombres remite al entramado, a las asociaciones léxicas que establece el consenso entre los hablantes; en ese sentido las palabras no son nada sin un referente interno, es decir, sin el recuerdo de su significado: si una niña pequeña atase una cinta en su dedo para acordarse de algo, podría suceder que recordase sólo que tenía algo que recordar, no aquello de lo que debía acordarse, entonces habría perdido el vínculo esencial y la cinta dejaría de tener sentido; las palabras y los signos funcionan de una forma similar, remiten a algo que no está en su propia constitución, si por alguna razón el código se pierde, el vínculo que los provee de valor como parte de un lenguaje también se desvanecerá, y los signos se convertirán en ídolos de un dios largo tiempo olvidado. Sin embargo el sentido permanece, pues a diferencia de la cinta las palabras dejan otro tipo de rastros, al no ser entidades aisladas es posible inferir su significado en relación al sistema, es así como una lengua se perpetúa y se renueva a sí misma.

De lo anterior se infiere que el significado proviene de los recuerdos perpetuados de manera indefinida por una comunidad idiomática, para la cual es imposible escapar de la memoria, la expresión surge del lenguaje al ejercerse una relación entre términos consensuados: es una acción recordada permanentemente, el legado de un pasado remoto; a su vez, el significado emana de un “poner en movimiento”, el lenguaje reactivado por las comunidad genera nuevos campos semánticos. El valor de aquello que se nombra se encontrará determinado por los intereses y las necesidades de una comunidad lingüística: si la subsistencia dependiese de distinguir los colores de ciertas plantas, para diferenciar las venenosas de aquellas que no lo son, muy probablemente surgirían categorías lingüísticas para distinguir cada matiz particular, debido a eso: “qué cosas son similares y cuales suficientemente similares es algo que decidirán nuestros intereses, la mayoría de los cuales no son imperativos ni aún para nosotros, menos todavía para todas las latitudes y todas las comunidades” (Haas, 153). Al mismo tiempo, esta condición semántica reestructurará las categorías con que se denominan objetos, fenómenos o conceptos; las cuales, a su vez determinarán la manera en que una comunidad comprende al mundo: “lo que  existe’ son hechos diferentes, escogidos y ordenados por idiomas diferentes, incluso por distintos lenguajes-de-referencia” (Haas, 153). Ésta es una de las razones fundamentales por las que un sistema lingüístico no puede ser compatible con otro, pues las características que señalan son diferentes, han sido creados para indicar aspectos distintos de sus realidades: “porque las palabras no tienen forzosamente la misma superficie conceptual en lenguajes diferentes” (Mounin, 43). De ahí que la traducción se instaure en la fisura que surge entre una lengua de partida y otra de llegada, que en tanto sistemas no pueden ser equivalentes; pero también revela la desarticulación inherente del lenguaje, su interdependencia e inestabilidad como entidades externas y asociativas.

Una teoría tradicional y sumamente ingenua de la traducción la comprende como un proceso de tres términos, en la relación que se establece entre dos expresiones asociadas a un significado, dando por sentada una relación de equivalencia entre ambas palabras y el concepto que supuestamente refieren. A su vez, una derivación en apariencia más compleja de este principio comprende una relación de cinco términos: expresión originaria/referencia/referente/referencia/expresión receptiva. Sin embargo, ambas parten esencialmente de la teoría dualista de los signos lingüísticos, que comprende el vínculo entre la expresión y el referente.² El error de esta teoría consiste en que se cree poder referir a los conceptos como si se tratase de entidades aisladas e independientes, a las cuales fuera posible extraer del sistema para que subsistieran en el limbo como la-cosa-en-sí, independiente de elementos extralingüísticos, formando así un espacio liminar que supuestamente permitiría el intercambio de signos significantes: “una oración dicha es vista como la expresión temporal de un significado independiente. Puede decirse entonces que el traductor efectúa una migración de significados. Se supone que la traducción es posible gracias a una relación bipartita de una entidad llamada ‘significado’ dos expresiones con consideradas como ‘vehículos’ del mismo significado” (Haas, 132). Pero tal operación es imposible, pues lo que se confronta no son simples expresiones y referencias, tampoco se relacionan por un mero acto de denotación, ni poseen vínculos factuales y objetivos; aquello que se pone en crisis son dos sistemas orgánicos e independientes de signos que forman en conjunto la realidad de dos comunidades idiomáticas distintas: “si ven una oración con sus palabras, la ven no sólo como palabras particulares sino también como las relaciones gramaticales que hay entre esas palabras. Así, […] la cuestión de la relación entre palabra y oración se vuelve la cuestión de la compatibilidad entre gramática y significado. Lo que se está poniendo en entredicho es precisamente la compatibilidad, que damos por sentada” (De Man, 284). El problema de la traducción radica esencialmente en su imposibilidad, pues en tanto el lenguaje surge de las necesidades concretas de los hablantes, un sistema no tiene relación con otro, las categorías de valor que ha producido pierden significado si se busca neutralizarlas.³

Traducir significa revelar la inestabilidad del discurso, su función consiste en “poner de relieve la íntima relación que guardan los idiomas entre sí. No puede revelar ni crear por sí misma esta relación íntima, pero sí puede representarla, realizarla en una forma embrionaria e intensiva” (Benjamin, 132). Todo lo que decimos, leemos, escribimos etc. pasa por un proceso de decodificación, creemos comunicar, pero lo cierto es que el mensaje no es lineal, ni se traslada de uno a otro de manera pura, sino que depende más de elementos asociativos. En términos metafóricos W. Haas explicó el proceso de traducción como un tranvía que viaja de una estación a otra, en su interior lleva al significado como pasajero; sin embargo, al arribar al lugar destinado y descender del tranvía descubrimos que el pasajero que baja no es el mismo, algo en él ha cambiado de manera tan radical que nos es casi imposible reconocerlo, en el viaje como vínculo “la relación misma es misteriosa. El vehículo lleva un pasajero fantasma” (Haas, 132). De alguna forma esa presencia contaminada e inquietante ha abierto un abismo en el significado, revelando la estructura que subyace bajo la forma aparente del lenguaje: “cuando se traduce una oración, discurso o novela […] lo que se pone que ha sido traducido o transferido no es en absoluto la oración, discurso o novela […]; es algo diferente por completo, algo inaudible e invisible: el ‘significado’ mismo que no está en inglés ni en francés, ni en ningún otro idioma, sea el que fuere” (Haas, 132).

Toda traducción literal corre el peligro de perderse en los abismos insondables de lo ininteligible sin encontrar nunca la luz, como un tranvía que pasa la estación sin detenerse, y del que sólo vemos los destellos alejarse mientras regresa de nuevo a las tinieblas: “las puertas de un lenguaje así expandido y modificado pueden cerrarse de pronto y dejar encerrado al traductor en el silencio” (De Mann, 277). Pues, bajo el lenguaje subyace una esencia perturbadora, que tiene su origen en la articulación misma de la lengua como sistema orgánico: “la traducción, en la medida en que desarticula el original, en la medida en que es lenguaje puro y sólo interesado por el lenguaje, es arrastrada a lo que (Walter Benjamin) llama profundidad insondable, algo esencialmente destructivo, que hay en el lenguaje mismo” (De Man, 277). Si consideramos una oración sin atender a la red de asociaciones y conceptos de un determinado idioma es posible que carezca de sentido al trasladarla a otro sistema, porque el significado se entiende orgánicamente en interrelación, lo que nos refiere es algo fuera de la oración misma; lo mismo ocurre con la traducción literal de los términos, si intentamos trasladar un mensaje palabra por palabra el sentido se desvanecerá, y quedarán aisladas como entidades sin relación, pues su significado deriva de la asociación entre los elementos del sistema; esta segmentación llega hasta las partículas más pequeñas, como las sílabas o las letras, que sólo poseen sentido cuando conforman palabras y oraciones, en la disposición de sus elementos: “la letra carece de significado con relación a la palabra, es asemos, es sin significado. Cuando deletreamos una palabra, decimos cierto número de letras sin significado”(De Man, 285). De esta manera el abismo que se abre entre la letra y el nombre es similar al que existe entre el nombre y el objeto que refiere,⁴ pues en última instancia la formulación depende de elementos extralingüísticos.

El pasajero espectral contamina a su paso la estructura entera, nos perturba en tanto la traducción posee una inestabilidad extensiva, que vuelve evidente el vacío en que se fundamenta toda civilización, el equivoco perpetuo de lo intransferible y el enigma de su letra; pues nunca hemos podido alcanzar al significado, ni siquiera la revelación de su existencia, cada vez que nos acercamos se abre de un vacío a otro, como el tranvía que se sumerge en la oscuridad nocturna. En la traducción literal el lenguaje se vuelve estático, se mecaniza, pero en tanto la esencia del sistema lingüístico se encuentra en su cualidad de organismo, como algo vivo que evoluciona y se desarrolla en una progresión perpetua, el traductor es capaz de redimir al significado del conjuro en que se encontraba y lo activa al ponerlo en movimiento; pero esta liberación plena del sentido sólo es posible al destruir el texto original para que revele la estructura que yace en su interior, y muestre la enajenación primaria del propio lenguaje, de la falsedad del significado, pues nos encontramos alienados por la estructura inherente a nuestro idioma: “sentimos […] una familiaridad […] en el lenguaje al que llamamos nuestro, en que creemos que no estamos enajenados. Lo que la traducción revela es que esta enajenación se encuentra en su punto más fuerte en nuestra relación con nuestro propio lenguaje original, que el lenguaje original, dentro el cual estamos, está desarticulado de una manera que nos impone una enajenación particular, un padecimiento particular” (De Man, 278). Pero este sufrimiento nos permite presentir una ampliación del universo lingüístico como el anhelo por una condición idiomática originaria; la terrible y a la vez hermosa destrucción de los mundos se abre un vacío nihilista del lenguaje, ese vacío es el fundamento maravilloso de la vida misma.

La estructura del lenguaje es apariencia, ilusión, sin embargo sólo puede quebrarse porque la traducción (al igual que la crítica) emplea la ironía como principio de fragmentación del discurso, una vez que se ha iniciado es imposible detener este proceso. La traducción se funda en la diferencia idiomática, el alejamiento es necesario, pues la traducción sería imposible entre dos sistemas lingüísticos idénticos, se funda esencialmente en un movimiento perpetuo: “El traductor nunca puede hacer lo que hizo el texto original. Toda traducción siempre es segunda por relación al original y el traductor como tal está perdido desde el principio mismo” (De Man, 270). En la antigüedad Sócrates demostró que el lenguaje no puede ser natural, en tanto no puede partir de la reproducción de lo representado, es algo distinto, sin relación con el al objeto; pero justamente de esa verdad surge la ironía como una terrible y destructiva fuerza, “anula la estabilidad del original dándole una forma definitiva, canónica, en la traducción o en la teorización” (De Man, 274). Pues la traducción no es, no puede ser el original al que suplanta, la traducción misma tiene la necesidad de ser otra, de ser distinta de lo que traduce, sus palabras no poseen una identidad conceptual de ninguna clase; pero lo más terrible es la evidencia de que el mensaje original tampoco es idéntico a sí mismo, y eso es algo que la ironía ha revelado, “muestra en el original una movilidad, una inestabilidad que al principio no se notaba” (De Man, 274).

La ironía subsiste incluso sobre sí misma, pues únicamente en este desmembramiento originario la obra es capaz de perdurar y, como el antiguo Zagreo resurgió del frenesí de su propia muerte, la traducción cobra una vida extensiva, paralela y complementaria con respecto al texto fuente, “dándole un movimiento que es movimiento de desintegración, de fragmentación” (De Man, 291). Así pues, la traducción debe reformularse sobre una esencia que empero ya existía en el original, el significado sólo surge imperfecto de la comunión entre dos universos textuales, no de su creación mediata. Sólo de esta forma ambas serán capaces de sobreponerse a su propia desintegración. Esto es lo que refiere Paul de Man, cuando habla de la existencia dilatada que sobrepasa la propia muerte de la traducción, esta inicia “un movimiento que tiene la apariencia de vida, pero de la vida como vida después de la vida, porque la traducción […] revela la muerte del original” (De Man, 279). Para superar su fragmentación la obra original debe morir ella misma, iniciando así un movimiento perpetuo.

En su ensayo La tarea del traductor Walter Benjamin exige una hiperconciencia complementaria: no mirar el mensaje y su intraducibilidad, ni la historicidad que modifica ambos sistemas, sino justamente al proceso de traducción, busca en la disgregación misma la esencia de lo traducido, para lograr una vida más plena y extensiva del texto es necesario que este evolucione. Sin embargo, Benjamín necesita ejemplificar su teoría a través de un arquetipo, por eso eligió a Hölderlin, pues lo que Hölderlin descubrió al traducir la Antigona de Sófocles fue una letra más general y antigua, que había sido contaminada por la forma, pero cuyos signos aún eran evidentes, pues Antigona y Creonte ya no simbolizan la lucha entre antiguo orden y la ley de la polis, sino que devela la relación entre lo divino y sus manifestaciones corrompidas, que se han erigido como instituciones humanas; por eso la obra de Hölderlin no es una traducción en un sentido literal, pero tampoco una adaptación, descubre la maravilla que coexiste detrás de la obra al desarticularla hasta penetrar en su esencia. El poeta-traductor, al igual que la heroína, revela el anti-theos como principio del lenguaje, lo divino detrás de sus manifestaciones.

Benjamín habla de Hölderlin como de alguien que cae en el abismo del lenguaje, pero en el abismo no es posible caer, ni siquiera se puede penetrar, porque el abismo no tiene límites, es inabarcable, en un sentido figurado el abismo de un paisaje es sólo eso: la metáfora de algo que no posee profundidad ni extensión, que supera y se prolonga más allá paisaje; lo que revela una traducción en la forma en que Benjamin comprende las últimas obras de Hölderlin es que toda esencia del ser coexiste en el abismo, que ella misma es parte fundamental del abismo; la cual se articula orgánicamente y subsiste unos instantes en el devenir de los fenómenos. Por eso Fausto le muestra a Mefistófeles el principio de lo inaprensible como un destello de esperanza en el vacío: “¿no tuve yo que tratar con la gente? ¿Aprender lo vacío y enseñarlo?” (Goethe, 1420).

Pero el abismo también revela ad contrarium que la vida misma perdura sobre esa disgregación, tendremos que decir fundada en su disolución. “Están los hombres destinados a ver lo iluminado, no la luz” (1374), nos dice Goethe, pero lo iluminado remite a la luz como condición de su principio y esencia, a la vez el texto lleva en sí mismo la necesidad de reformulación en su disgregación evolutiva. El que en su ilusión coexista ya la constatación de su verdad, aunque dicha verdad sea dependiente o histórica, no procede de su manifestación, pues esta es simplemente un producto derivado, sino de su propia virtualidad como fundamento. La aceptación de este principio es la resurrección en que el sentido finalmente se redime, surge de su propia muerte, de su agotamiento y de sus límites. Sólo así reconoceremos a nuestro pasajero cuando descienda del tranvía y la luz se proyecte en su rostro.

¹Georges Mounin aclara en Los problemas teóricos de la traducción el proceso de contraste entre elementos lingüísticos apoyándose en el siguiente ejemplo: “un niño medio de ciudad, a los diez años, para designar todos los productos vegetales, que él clasifica muy vagamente como herbáceas en el campo, dispone en general de dos palabras: trigo, hierba. Todo producto herbáceo, en un terreno bien delimitado, visiblemente trabajado, es, para él, trigo; en un terreno, incluso bien delimitado pero cuyo suelo no parezca haber sufrido labor de cultivo, para él, es hierba. Todo lo que no es hierba, es trigo; todo lo que no es trigo, [es] hierba. Si nuestro niño aprende por casualidad a distinguir la avena por su espiga, todo lo que no es avena seguirá, por contraste siendo trigo. Pero si además aprende a distinguir la espiga de la cebada, el trigo será siempre lo que queda, lo que no es ni cebada ni avena. Finalmente, el día en que distinga el centeno por su espiga, el trigo será lo que no es espiga, ni cebada, ni avena, etc… En lugar del sistema de un solo término indiferenciado (la hierba del niño ciudadano de seis años, por ejemplo), él posee un sistema lexical de cinco términos independientes, que se definen cada uno por oposición a todos los demás, y esto dentro de los límites de sus necesidades reales de comunicación” (38-39).

²También existe cierta ambigüedad respecto a Crátilo o del lenguaje, pues si bien es cierto que Sócrates define las palabras en los mismos términos: “el nombre es un cierto instrumento para enseñar y distinguir la esencia, como una lanzadera lo es del tejido” (8), éstas no terminan de conformar un sistema, más aún Sócrates es incapaz de elegir entre la lengua como producto natural (Crátilo) o aquella que ha sido elegida por convención (Hermógenes).

³Según explica W. Haas: “Lo determinante aquí, es una teoría del significado que interpreta la ‘expresión significante’ (´signo’, en una terminología lingüística) está constituida por una relación de dos entidades distintas: una expresión y un significado. […] Inevitablemente, una teoría ‘triádica’ de la traducción implica alguna forma de teoría ‘dualista’ y, por tanto, misteriosa del significado” (132-133).

⁴Esto sucede porque no existe esa dimensión de neutralidad, ya que toda verbalización posee una carga semántica, esto va de acuerdo con las teorías de W. Haas, que se cuestiona: “¿cómo podemos saber que ‘lo que señalamos’ es neutral respecto de diferentes lenguas, si no podemos encontrarlos más que dentro de una u otra lengua?” (149).

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Adrián Soto (Ciudad de México, 1979). Poeta, ensayista y traductor. Ha publicado la biografía Quetzalcóatl, la efigie de luz (Editores Mexicanos Unidos) y el prólogo al ensayo La Cristiandad o Europa de Novalis (Pequeños Grandes Ensayos, Dirección General de Publicaciones, UNAM), así como los ensayos “El transporte trágico” y “El pasajero espectral” en la revista Quehacer editorial; además de “Un breve recorrido por la montaña romántica” y “La incubación de lo siniestro”, éste último sobre la novela Mandrágora de H. H. Ewers, en la revista electrónica Punto en Línea; también ha publicado poemas, traducciones y ensayos en las revistas Hotel, Aeda Lamm, Literalgia, Quehacer editorial y el Periódico de Poesía de la UNAM.