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El alma se divorcia del cuerpo y se establece una jerarquía donde la carne se subordina. El Sócrates de Platón afirma:
Puede ser que alguna senda nos conduzca hasta el fin, junto con el razonamiento, en nuestra investigación, en cuanto a que, en tanto tengamos el cuerpo y nuestra alma esté contaminado con la ruindad de éste, jamás conseguiremos suficientemente aquello que deseamos.[…]Pues el cuerpo nos procura mil preocupaciones (66b).
La epístola que envía Pablo a los Gálatas parece afirmar lo que, anacrónico, escribió Platón: “Porque el deseo de la carne es contra el Espíritu, y el del Espíritu es contra la carne; y éstos se oponen entre sí, para que no hagáis lo que quisiereis” (Gálatas, 5, 17). El cuerpo parece derruir las aspiraciones almáticas; la primera parte del discurso articulado en el Fedón da la impresión de que al arremeter contra la debilidad de la carne la descalabra. ¿Son, pues, las palabras de Platón y Pablo una comprobación irrefutable de que el cuerpo, ilegítima prisión del alma, vale nada, y por tanto es prescindible? Me resisto a esa idea.
Sire Jacques de Molay, personaje imaginario en El Baphomet, ficción de Pierre Klossowski, tiene la tarea, encargada por los Tronos y las Dominaciones, de vigilar a las almas antes de que éstas enfrenten el juicio de la Suprema Bondad. Él tiene la certeza de la necesidad que tiene el alma del cuerpo, su oficio de cuidar las almas separadas de su cuerpo “lo ha convencido de la necesidad de la carne si se quiere mantener la identidad única de esos soplos que, una vez que han abandonado su cuerpo, parecen obsedidos por una violenta necesidad de […] alojarse en otro cuerpo vivo que no es el que originalmente les corresponde.” (Juan García Ponce, 1981: 76): una justificación. Pero no sería justo refutar a Platón con un autor tan lejano como Klossowski, por lo que echaré mano del mismo Fedón para comprobar lo dicho. Cebes nos confirma: “Está claro, pues, que queda demostrado algo así como la mitad de lo que es preciso: que antes de nacer nosotros ya existía nuestra alma.” (77c); luego la mitad que hace falta, Sócrates: “Pues si nuestra alma existe antes ya, y le es necesario a ella, al ir a la vida y nacer, no nacer de ningún otro origen sino de la muerte y del estar muerto, ¿cómo no será necesario que ella exista también tras haber muerto, ya que le es forzoso nacer de nuevo? (77d). Entretanto, la interrogante demanda presencia: ¿si el alma existe antes que el cuerpo y después de él, entonces el alma habitará en muchos cuerpos a lo largo de su existencia infinita? Parece ser que sí. Más adelante y hacia el final del Fedón, Sócrates describe al cuerpo como una simple vestidura que asume el alma para poder llevar a cabo el ciclo que lo conduzca a la definitiva purificación y, a continuación, le sea permitido incorporarse al ámbito divino, “van a parar a moradas aún más bellas que ésas” (114c), por tanto el alma necesita del cuerpo para conseguir su fin último. El alma que pertenece al reino de lo invisible no puede transgredir el espacio de lo visible; es necesario que se haga de una materialidad para poder habitar en el lugar de lo “perecedero”. Habita por limitado tiempo en un cuerpo hasta que éste envejece y muere, entonces, después de cumplir su recorrido por el Hades, regresa a la Tierra y posee otro cuerpo para tratar de completar el ciclo que la llevará a ese lugar “aún más bello”. Las almas “vagan errantes hasta que por el anhelo de lo que las acompaña como un lastre, lo corpóreo, de nuevo quedan ligadas a un cuerpo” (81d). El alma necesita del cuerpo, sin él su misión se vuelve tarea impracticable y fracasa en su objetivo, a lo que por naturaleza aspira: alcanzar lo eterno en lo inmaterial, ¿no debería el alma someterse al cuerpo y no de otra manera? Pero el alma menosprecia a quien le da verdadera vida en un acto de arrogancia. El filósofo, quien afirma Sócrates sólo puede asir la Verdad a través de un total despojamiento de la carne y un desnudamiento del alma, equivoca su razonamiento al restarle importancia al cuerpo. Tal afirmación incrementa los espacios: el cuerpo se resiste al alma porque ésta lo des-significa, como el señor feudal al vasallo. ¿No debería el alma ser menos soberbia y obedecer más al cuerpo, ese al que tanto necesita, y ganarse su favor? Puede ser. Aquella que es “semejante a lo divino, inmortal inteligible, uniforme, indisoluble” (80b) es también invisible, incorpórea, y necesita de algo visible y corpóreo para consumarse en su ideal, porque antes de alcanzar el más allá de lo inapresable está la empalizada terrenal, sitio necesario para depurarse, madurar, hacerse perfecta, le urge tronar ese obstáculo para la consagración. De una u otra forma el paso por la Tierra puede ser jamás eludido: ante todo, lo terrenal existe y hace presencia a la ausencia, a lo imposible.
 Ahora nos queda claro que el alma no puede prescindir del cuerpo si es que aspira a perfeccionarse, ¿pero el cuerpo necesita al alma? Las pruebas en el Fedón carecen de contundencia. No es su objetivo probar la dependencia del cuerpo del alma, se da por sentado. El alma, sinónimo de vida, es necesaria para el movimiento del cuerpo, afirma Sócrates en el Fedón (cfr. 105c), aunque quizá la respuesta más esclarecedora en boca de un personaje platónico podamos encontrarla en otro diálogo, Fedro, cuando, nuevamente la voz de Sócrates, presenta el discurso de Estesícoro, hijo de Eufemo: “Porque todo cuerpo, al que le viene de fuera el movimiento, es inanimado; mientras que al que le viene de dentro, desde sí mismo y para sí mismo, es animado” (245e). Platón nos da pruebas, aunque demasiado dispersas, de la necesidad que tiene el cuerpo del alma; por lo que en esta ocasión, obsesionado por sujetarme de una certeza, seré infiel a la temporalidad con el propósito de esbozar una respuesta más satisfactoria. En la primera pieza de esa notable trilogía que lleva por nombre Las leyes de la hospitalidad, Roberte, esta noche, Pierre Klossowski, en boca de sus protagonistas, Roberte, esa de “belleza grave” apta para “disimular singulares propensiones a la ligereza”, y Octave, el perverso profesor de teología y marido de Roberte, articula un doble discurso entre el ateísmo más límpido y la espiritualidad más pérfida. Octave afirma que el éxtasis carnal sólo se puede alcanzar quedando fuera de sí a través de transgredir las leyes del espíritu: llegar al bien mediante la tentación del mal. Al final la comprobación estalla: Víctor, el nuevo tutor de Antoine, sobrino de Roberte y Octave, irrumpe en la habitación y toma a Roberte en un intento por poseerla (Octave ya ha salido de la habitación y sólo Antoine, detrás de una cortina, mira sobrecogido el momento en que su tía lucha contra las pretensiones de Víctor, pero en seguida Roberte, que antes negaba la espiritualidad situando la bondad en los valores y la trascendencia en saberse una vez, cede a las aspiraciones de Víctor; toma entre sus manos su sed contra, recibiendo la prueba mayor terriblemente emocionada, entretanto, detenidos en esa posición, Roberte le tiende un par de llaves que Víctor toca sin tomar. Prueba contundente de que para situarse fuera de sí, el cuerpo necesita quebrantar normas, en el caso de Roberte, la fidelidad al matrimonio: una existencia del cuerpo sólo a través de transgredir el bien, el espíritu. Para satisfacer sus más mundanas necesidades, para sentirse vivo, el cuerpo necesita del alma.
Cuerpo y alma en una suerte de mutualismo se funden, porque se necesitan para existir. Y, a pesar del mutuo mareo, se llaman irremediablemente. Creación y destrucción en el mismo espacio, porque la posibilidad de los contrarios es.
III
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 El conocimiento se encuentra en un terreno desconocido y peligroso para la razón: la muerte. El filósofo en busca de la sabiduría desprecia sus sentidos y, en un fingido fenecer, mantiene su ser absorto, se encamina en un odiseaco andar: desea aprehender la Verdad, aunque sabe que el camino único es la muerte. Desprecia su sensualidad,1 quiere alejarse de sí (cfr. 63a-66a), pero no puede, pues “no sabemos qué es la muerte y por tanto nos es imposible morir, nos es imposible entrar desde el terreno del conocimiento, desde el campo del saber, desde la capacidad de pensar que nos define como hombres, al espacio de la muerte.” (Juan García Ponce, 1982: 173). No podemos entrar al campo de la muerte a través de la vida porque el pensamiento es característico del ser vivo, por tanto el conocimiento está negado a quien vive; es por ello que Sócrates habla del anhelo de morir; ya Jacque-Louis David en La Mort de Socrate logra apresar, en el rostro de Sócrates agonizante, las pulsaciones de vida frente a la muerte; porque la muerte es vida.2 Quien desea la sabiduría desea la muerte, pues nada se puede conocer fuera de ella. El cuerpo carente de pureza rechaza la unión con el saber, entonces “si no es posible conocer nada limpiamente, una de dos: o no es posible adquirir nunca el saber, o sólo muertos” (66e). Bataille en El muerto resume muy bien la tesis del Sócrates de Platón: Eduardo, el amado esposo de María, muere; ésta, triste, extraña y terriblemente excitada por la pérdida de su marido, corre desnuda, sólo cubierta por un manto, y desesperada al bosque y luego a la taberna del pueblo; se entrega a los placeres más lascivos con campesinos y prostitutas, queda fuera de sí: siente alcanzar a su marido en el olvido (porque sólo el olvido se parece a la muerte, ya Borges nos da cuenta de eso en su memorable cuento "El inmortal”). Entonces conoce a un monstruoso conde enano con el que arregla un encuentro al siguiente día en su casa. Junto al cuerpo inerte de Eduardo y con el conde enano, encarnación del mal, frente a sus ojos, María comete suicidio, porque sólo a través de la muerte se puede llegar a la comunión. María sólo puede alcanzar a conocer nuevamente a Eduardo a través de la muerte (pero ella lo lleva al extremo al alcanzar la extinción, excitada y olvidada de sí misma); las últimas palabras de María antes de acabar con su vida revelan “lo imposible”. La imposibilidad del conocimiento en vida la lleva a buscarlo a través de los intrincados laberintos de la muerte. El conocimiento, el saber, la comunión, la sabiduría están negados para nosotros, que vivos, podremos alcanzarlos jamás a través de nuestra existencia.
IV
 Se discute sobre las siluetas descubiertas a lo lejos.
Paul Valéry, Piezas sobre arte
Colofón: la divagación nos lleva por caminos pensados, nunca nos aparta del tema y nos regresa a él en un vaivén semejante al de las olas. No podemos sino atenernos al movimiento: comunicamos lo que queremos comunicar. Resulta que el tema, muchas veces, es una suerte de pretexto para buscar lo que queremos buscar: los tesoros propios, y que para él son apenas arañazos. Incluso –o sobre todo– en la anacronía el objetivo queda demasiado lejos. Ya en su ensayo “Una lectura bien hecha” George Steiner prueba la imposibilidad de la lectura. Se puede solamente aspirar al conocimiento a través de la actualidad, es por eso que en la reflexión, en el reflejarme en el Fedón, no puedo, sino acudir a mis referencias más próximas.
Sólo entonces, en la reinterpretación y perversión del texto, conseguimos atisbar algunas siluetas de lo que queremos ver. Traicionamos a los autores de nuestra investigación para investigarnos a nosotros mismos.
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